Prikaz knjige E.P. Thompsona „Pruga. Avantura izgradnje“ iz 1948, u prevodu Slobodanke Glišić, koja sadrži svedočenja članova britanske radne brigade koja je gradila prugu Šamac-Sarajevo. Tekst je objavljen u zborniku radova o ovoj knjizi, pod naslovom „Duh pruge“. Knjigu i zbornik je u jednim koricama 2020. objavila Fabrika knjiga.
Piše: Tanja Petrović, Peščanik
Izgradnja prvog i drugog koloseka pruge Šamac-Sarajevo dobrovoljnim akcijaškim radom
U poznim 80-im godinama 20. veka, britanski istoričar Edward P. Thompson je održao seriju predavanja na Univerzitetu Stanford u SAD. Na jednom od njih je rekao: „[mi smo ti koji] sada moraju dati značenje toj inertnoj i završenoj prošlosti. Jer istorija je zauvek nerešena, ona ostaje u polju nedovršenih mogućnosti, ona leži iza nas sa svim svojim kontradikcijama u motivima i napuštenim namerama i mi – delujući u sadašnjosti – ponovo posežemo za njom, odbacujemo neke mogućnosti i biramo i produbljujemo druge“ (Thompson 1997: 100).
Ovaj Thompsonov pogled na istoriju, generaciju i temporalnost preuzimam kao vizuru iz koje želim da posmatram dva uporediva događaja iz „završene i inertne“ jugoslovenske prošlosti – radne akcije Šamac-Sarajevo 1947. i 1978. godine i da kroz njihovo poređenje promišljam načine na koje „mi, delujući u sadašnjosti“ vidimo i razumemo te događaje i, još važnije, njihove aktere – različite generacije akcijaša i akcijašica, državljanki i državljana socijalističke Jugoslavije. Fokus na događajima iz poznih 40-ih i poznih 70-ih godina 20. veka mi omogućava da postavim pitanje koje je ovde u centru mog interesovanja: kako „mi, delujući u sadašnjosti“ interpretiramo generacijsku identifikaciju sa socijalističkim vrednostima u socijalističkoj Jugoslaviji u dva perioda – u ranom socijalizmu, za koji preovlađuje uverenje da je revolucionarni zanos bio prisutan, a potreba za angažmanom kod građana izrazita, i u poznom socijalizmu, za koji se vezuju ideje o „performativnom obratu“ (Yurchak 2006), ritualizaciji društvenog i političkog života koja je dovela do raskoraka između delovanja i uverenja (Bell 1992: 217) i „iscrpljivanja“ socijalističke ideologije (Popivoda 2013).
U pokušaju da odgovorim na ovo pitanje, čini mi se važnim uspostaviti dijalog između druga dva, ranija teksta E.P. Thompsona. On je 1947. godine, zajedno sa majkom uredio i izdao memoare posvećene svom bratu Franku Thompsonu There is a Spirit in Europe (Thompson i Thompson 1947). Frank Thompson, 23-ogodišnji dobrovoljac i oficir britanske vojske, sleteo je kao padobranac u Makedoniju da bi pomogao bugarskim partizanima u organizaciji otpora. U leto 1944. godine su ga bugarski kolaboracionisti uhvatili i streljali u Bugarskoj (Ghodsee 2015: 14; Rajković u ovom zborniku).
Iste godine kad je objavljena knjiga There is a Spirit in Europe, Thompson je kao vođa britanske brigade učestvovao na radnoj akciji Šamac-Sarajevo i naredne godine zajedno sa svojim drugovima o tom iskustvu objavio zbornik Pruga: Avantura izgradnje, čiji je prevod objavljen u ovom zborniku. Ovo su prve knjige kasnije svetski poznatog istoričara, i obe su danas u velikoj meri zaboravljene i teško dostupne.(1)
U There is a Spirit in Europe, Frankov i Edwardov otac Edward John Thompson, tada već ozbiljno bolestan (objavljivanje knjige nije dočekao), napisao je kratak tekst koji je objavljen na kraju ovih memoara. U njemu citira reči E.P. Thompsona o bratu iz pisma koje je poslao roditeljima novembra 1944, iz Italije, gde je služio u britanskoj vojsci, pošto je saznao za njegovu smrt. Edward za brata kaže da je „bio srećan jer je imao zadovoljstvo da zna da, šta god se desilo, ovo što je radio doprinelo je većem dobru i trajno obogatilo život čovečanstva. (…) Previše ljudi u ovom ratu nemaju to znanje – oni imaju osećaj obaveze, tvrdoglavost, mržnju prema neprijatelju protiv koga se bore, ali su zbunjeni ili cinični prema bilo čemu pozitivnom što ostaje za budućnost od njihovih napora i, možda, smrti“ (Thompson i Thompson 1947: 190-191).
Kada se, samo tri godine pošto je pisao ovo pismo iz Italije, našao među mladim Jugoslovenima koji su, mada su i sami tek izašli iz rata i još uvek raščišćavali njegove posledice (ili upravo zbog toga), sa žarom gradili prugu u dolini reke Bosne, Edward P. Thompson je takođe bio fasciniran njihovim duhom i uveren da doprinose većem dobru, drugim rečima, „da rade pravu stvar“. To je, uostalom, lako razabrati iz toga kako on i drugi članovi i članice britanske brigade pišu o radnoj akciji Šamac-Sarajevo na kojoj su i sami učestvovali: mlade jugoslovenske akcijaše vide kao heroje i direktne naslednike duha partizana. Edward P. Thompson piše da je „Omladinska pruga Šamac-Sarajevo bila (…) najveći projekat te vrste i na najupečatljiviji način je izražavala volju za obnovu koja je nadahnjivala ceo narod. Oni koji su radili na tim projektima bili su prirodni naslednici partizanskog duha“ (Thompson, Pruga). Autor je siguran da su mladi ljudi koji grade prugu heroji, i da herojstvo može postojati „u radu kao i u ratu“ (ibid.).
Od divljenja do opravdavanja
Ove reči vođe britanske radne brigade na radnoj akciji Šamac-Sarajevo nisu, međutim, samo izraz njegovih ubeđenja i oduševljenja onim što je video na Pruzi. One su zapravo odraz potrebe za opravdavanjem, odbacivanjem sumnje i cinizma koji u tom trenutku dolazi prvenstveno izvana. Thompson se u tom kontekstu obraća pre svega svojim sunarodnicima: „U Engleskoj će se neko možda podsmehnuti kad čuje za udarnike i herojske radne podvige“, piše on, navodeći da se herojstvo koje nastaje na Pruzi „stvara i priznaje samo u društvu čije su vrednosti nepoznate onima koji su se navikli na zakone kapitalizma. Ono izvire iz ponosa ljudi koji su vlasnici sopstvene zemlje, njenih izvora bogatstva i sredstava za proizvodnju“ (Thompson, Pruga).
Ova potreba za opravdavanjem, odbacivanjem sumnji u autentičnost herojstva na Pruzi još je izrazitija kada je reč o dobrovoljnoj prirodi rada Jugoslovena i Jugoslovenki. Thompson odbacuje mogućnost da se radi o prisili koja bi dolazila od strane vlasti i ističe:
„Može nam se činiti da je uloga koju su jake jugoslovenske organizacije, uz pomoć škola, igrale u kampanji regrutacije sadržala dozu prisile. To je tačno. Ali prisila nije bila ništa drugo do moralni pritisak društva čiji su svi napori bili usmereni ka obnovi, što se s pravom može uporediti s društvenim pritiskom na mladog čoveka u naciji koja se bori za nezavisnost i potrebni su joj dobrovoljci na frontu u situaciji kad ne može da sprovede vojnu regrutaciju. Ovo poređenje je pogotovu opravdano kad shvatimo da pritisak nije vršilo samo društvo nego je poticao i iz savesti i raspoloženja samog pojedinca“ (Thompson, Pruga).
Pitanje dobrovoljnosti rada na velikim infrastrukturnim radnim akcijama, a time i mogućnosti da rad njihovih učesnika posmatramo kao autentično, pa i herojsko delovanje, jedna je od centralnih tema koja zaokuplja i većinu savremenih istraživačica i istraživača.(2) Tako u članku Nikole Bakovića, koji piše o učešću brigadira iz Čačka i okoline na radnim akcijama u okviru Prvog petogodišnjeg plana i interpretira motive za učešće na akcijama pomoću arhivskog materijala, nema ni traga herojstvu, oduševljenju i ubeđenosti da je u pitanju rad za veće dobro, niti autor ove mogućnosti uopšte dozvoljava. Činjenicu da se „zapanjujuće visoki procenat (preko 80%)“ mladih prijavio na radne akcije u okviru Prvog petogodišnjeg plana Baković objašnjava efikasnošću agitacije koju su sprovodili članovi SKOJ-a i KPJ, a u barem neku meru prisilnosti ne sumnja. Ukoliko dozvoljava neke lične razloge za učešće na akcijama, autor ih vidi skoro isključivo u ličnoj koristi i poboljšanju položaja pojedinaca. O tome čitamo na više mesta u Bakovićevoj raspravi. Između ostalog, on navodi da su „brigadiri koristili projekte (radnih akcija) kao mogućnost da dođu do inače nedostupnih materijalnih, društvenih i obrazovnih resursa i poboljšaju svoje izglede za vertikalnu socijalnu mobilnost“ (Baković 2015: 31) i da su u periodu velikih infrastrukturnih radnih akcija nagrađivani pojedinci „ne samo uživali ugled i poštovanje, nego i ugodne materijalne povlastice, uključujući bolje obroke, bonove za kupovinu, sniženja za različite proizvode itd.“ (ibid.: 38). Ove povlastice, po Bakovićevom mišljenju, „objašnjavaju snažan takmičarski duh između brigadira na trasi, kako i opsesiju komandanata time da njihova brigada dobije status udarničke“ (ibid.). Autor dalje ističe da „velika većina brigadira dolazi iz siromašnih i zaostalih područja uništenih ratom i posleratnim siromaštvom. Radne akcije su za njih predstavljale ne samo mogućnost za pridobijanje veština, znanja i ličnih kontakata koji bi mogli poboljšati njihov društveni status, nego su za mnoge predstavljali jedno od retkih mesta gde su mogli da obezbede puko preživljavanje“ (ibid.: 42). Za Bakovića, činjenica da su mnoge 15-ogodišnjake koji su se prijavljivali na radne akcije morali da odbiju jasno pokazuje da su mladi sa područja Čačka „videli radne akcije kao jedinstvenu priliku da poboljšaju svoju društvenu, političku i materijalnu situaciju pod novim sistemom (kao i da rašire mogućnosti za svoje karijere), uprkos svim verovatnim oblicima formalnog i neformalnog pritiska da se uključe u dobrovoljni rad“ (ibid.: 37; ovako učešće na akcijama razume i Nikolić 2016: 168).
Kako ističe Baković, analitički fokus njegovog istraživanja kreće se između „zvaničnog iskustva usmerenog ’odozgo na dole’ i lokalnog iskustva“, što pomaže da se na novi način osvetli „dvosmisleni odnos između centra – nosioca moći i mogućnosti delovanja pojedinaca u okolnostima sveobuhvatnih društvenih promena“ (Baković 2015: 32). Pri tome se pojam iskustva čini ključnim, ali u svojoj studiji Baković zapravo nema direktan pristup individualnim iskustvima sa radnih akcija. Pitanje iskustva je, kako ćemo videti kasnije, zaokupljalo i E.P. Thompsona i druge britanske brigadire koji su iskustvo rada na Pruzi godinu dana kasnije pokušavali da prenesu svojim tekstovima u zborniku Pruga: Avantura izgradnje. Čini se da refleksije nad preprekama na koje su u tim pokušajima nailazili još više pojačavaju divljenje i oduševljenje E.P. Thompsona i njegovih drugova radom jugoslovenskih mladića i devojaka koji su gradili prugu Šamac-Sarajevo. U svojoj detaljnoj studiji o fenomenu jugoslovenskih radnih akcija, Reana Senjković ovo oduševljenje Britanaca objašnjava nedostatkom vremenske distance između doživljaja na Pruzi i nastanka zapisa o tom iskustvu. Poredeći zapise članica i članova britanske brigade u zborniku Pruga i sećanja drugih stranaca koji su učestvovali na radnim akcijama i svoje mnogo kritičnije zapise objavili nekoliko decenija kasnije, Senjković navodi da bi ova svedočanstva, da su bila zapisana „netom po povratku kući, sadržaval[a], poput svjedočenja Edwarda Palmera Thompsona i njegovih drugova, više iskaza iskrena oduševljenja“ (Senjković 2016: 86). U kasnije se zapise, poput onog Freda Singeltona, koji je učestvovao na radnoj akciji izgradnje autoputa Bratstvo–jedinstvo 1948. godine, kako ističe Senjković, „upisalo njegovo ljudsko, intelektualno i političko sazrijevanje, zajedno sa svime što je u međuvremenu bio saznao o Jugoslaviji i o omladinskim radnim akcijama. To je iskustvo pripomoglo interpretaciji i istodobno izvuklo na površinu ono što mu se kroz vrijeme učinilo važnijim. Uz to, nova društvena i politička situacija mogla je olakšati Singletonovo, kako i druga ‘naknadna’ sjećanja, pa, pretpostavit ćemo, ohrabriti kritiku“ (ibid.: 87).
Mada bi iz ovog zapisa Reane Senjković mogla slediti implikacija da bi i svedočenja E.P. Tompsona mogla biti drugačija, a njegovo oduševljenje uzdržanije sa vremenske distance, imamo dovoljno dokaza da se njegov odnos prema onome što je doživeo na Pruzi nije menjao bez obzira na protok vremena i njegovo razočarenje u Sovjetski Savez i istočnoevropski komunizam. Na iskustvo na pruzi se Thompson poziva u pismu Lešeku Kolakovskom iz 1973. godine, navodeći da je 1947. godine prisustvovao kao svedok i učesnik u transformaciji koju je Karl Marks predvideo – da „u kontekstu određenih institucija i kulture ljudi mogu poimati stvari kao ‘naše’ pre nego ‘moje’ ili ‘njihovo’„ (Thompson 1973: 68). U nekrologu E.P. Thompsonu, Brajan Palmer navodi da je za velikog istoričara rad na pruzi bilo „neizmjerno važno iskustvo, koje je izravno ukazivalo na alternativne vrijednosti koopeativnog i kolektivnog društvenog poretka […] s ‘novim naglaskom na čovjekovim dužnostima prema njegovim susjedima i društvu’„. Palmer dalje navodi da je Thompson pomenuo ovo iskustvo u pismu u kojim se suprotstavio cinizmu Kolakovskog, kao i „1980-ih u svom pozivu za oblikovanje ’novoga vokabulara međusobne pomoći i obične dužnosti prema drugima pred licem moći’“ (Palmer 1993: 40, citirano prema Senjković 2016: 64).
E.P. Thompson je, dakle, dosledno ostao uveren u ispravnost i političku relevantnost onoga što je video i doživeo na radnoj akciji Šamac-Sarajevo 1947. godine, na isti način kao što je bio uveren u ispravnost delovanja svog brata Franka Thompsona u Drugom svetskom ratu – i jedno i drugo smatrao je herojstvom, delom borbe za izgradnju boljeg i pravednijeg sveta, ali je oba ova herojstva često morao opravdavati pred cinizmom, omalovažavanjem i sumnjom u njihovu iskrenost i opravdanost. U decenijama posle bratove smrti u Bugarskoj, E.P. Thompson često se upuštao u tumačenja odluka i postupaka svog brata u Drugom svetskom ratu. Kristen Ghodsee, na primer, pominje Thompsonovu prepisku sa Frankovim prijateljem, fizičarom Freemanom Dysonom u kojoj istoričar daje svoje viđenje uloge bratovih antifašističkih i komunističkih uverenja u njegovom delovanju u Bugarskoj (Ghodsee 2015: 14, 17-20). U jednom od pisama Dysonu, E.P. Thompson se žali na zlonamerne interpretacije ovog delovanja koje je u knjizi pod naslovom Agents Extraordinary izneo novinar Stowers Johnson, u kojoj je Frank Thompson predstavljen kako „bezobzirni ideolog koji je prekršio naređenja da bi podstakao ustanak seljaka“ u Bugarskoj (Ghodsee 2015: 18). Thompson je, kako ističe Ghodsee, „bio nesrećan zbog načina na koji se sećanje na njegovog brata iskrivljavalo za različite političke ciljeve“ (ibid.). „Cela stvar je previše kompleksna za mene da je iznesem u ovom pismu“, pisao je E.P. Thompson Dysonu, „ali se čini da ću morati da napišem nešto gde ću razdvojiti činjenice od mitova, i ja ću to učiniti uskoro“ (ibid.). I Thompson je to zaista i uradio, u knjizi Beyond the Frontier: The Politics of a Failed Mission – Bulgaria 1944 (Thompson 1997). U ovoj knjizi se pre svega bavi onim što ga je okupiralo i lično i kao istoričara – pitanjem smisla (herojskog) delovanja i činjenicom da ono, čim postane prošlost, postaje predmet vrednovanja i upotrebe pri čemu agende, interesi i politička realnost sadašnjosti imaju daleko veći uticaj od same prirode delovanja u prošlosti. Ovo pitanje, kao što se vidi i iz citata iz Thompsonove knjige sa početka ovog priloga, nije samo epistemološko, nego i pitanje naše odgovornosti, jer smo mi ti koji nedovršenoj prošlosti dajemo značenje, odbacujući neke mogućnosti i birajući i produbljujući druge.
Ova pitanja centralna su i za Kristen Gohodsee, koja se u svojoj knjizi The Left Side of History bavi herojstvom Franka Thompsona i braće i sestre Lagadinov, čije su se sudbine ispreplele u Drugom svetskom ratu. „Da li je istina da su hrabri i požrtvovani gestovi obavezno i herojski? Da li je vrednost kratkog života i smrti Franka Thompsona u tolikoj meri zavisna od kasnijih političkih ocena ideala za koje se on borio? Ili herojstvo zahteva hrabre i požrtvovane gestove u svrhu opštijeg dobra?“ – pita se Ghodsee, koja, pišući svoju knjigu u drugoj deceniji 21. veka, brisanje časnih gestova borbe i umiranja za veću stvar u koje je neko istinski verovao vidi kao sastavni deo revizionističkih praksi, brisanja sećanja na antifašizam i relativizacije fašističkih zločina u Drugom svetskom ratu, kao i sveopšteg izrugivanja komunističkim idejama (Ghodsee 2015: 20).
Heroji „poznog socijalizma“
U ovom prilogu, kako sam već istakla, i mene zanimaju upravo ova pitanja, s tim što želim da u dosadašnju raspravu uključim još jednu, temporalnu dimenziju i relevantnost pitanja o prirodi i mogućnosti herojstva proširim sa perioda tokom i neposredno posle Drugog svetskog rata u Jugoslaviji na kasniji period, onaj za koji je danas uobičajena kvalifikacija „pozni socijalizam.
Razlika između ova dva perioda danas se manje-više tretira kao neupitna činjenica. Izgradnja zemlje, industrijalizacija i urbanizacija, izgradnja državnih infrastruktura za školstvo, zdravstvo, kulturu te generalni rast standarda i kvaliteta života stanovništva bez sumnje su uslovili ovo razlikovanje. Oni koji promišljaju jugoslovenski socijalizam, njegovu prirodu, pa i razloge njegove propasti, u ovim razlikama, međutim, vide mnogo više od neke očekivane trajektorije razvoja društvene zajednice od posleratne nemaštine i razrušenosti prema modernom društvu u kome je velika većina građanki i građana imala pristup obrazovanju, poslu, stanovanju i zdravstvenu i socijalnu zaštitu. Branislav Dimitrijević, na primer, šezdesete godine 20. veka u Jugoslaviji vidi kao rani period socijalističke tranzicije, u kome je „utopija proizvodnje upala u kulturnu krizu i postala ideološki ritualizovana i kreativno istrošena i sve više predmet ironije nego način potvrđivanja srednje klase koja se formirala“ (Dimitrijević 2017: 33) i kada je utopijska imaginacija iz ranijeg perioda zamenjena nostalgičnom (ibid.: 31). „U prvih desetak godina“, piše Dimitrijević, „kreirana je kultura idealizovanja i estetizacije radnika, kultura u kojoj su slavljeni novi heroji rada, prateći primer sovjetskih stahanovaca. Među njima, kao centralni simbol, najveći jugoslovenski ‘udarnik’, Alija Sirotanović, bio je posebno idealizovan. (…) Međutim, s novim ekonomskim merama uvođenim od kasnih 1950-ih nadalje, heroizacija produktivizma (proizvodnje) nailazila je na sve veću skepsu, čak i ironiju, unutar ideje o novom, drugačije estetizovanom društvu; to je bilo društvo koje je iz faze produktivizma (žrtvovanje za sistem) postepeno prelazilo u fazu konzumerizma (uživanje plodova novog sistema)“ (ibid.: 33).
Na isti se način uspostavlja skoro neupitna razlika između radnih akcija u posleratnom periodu i onih u sedamdesetim i osamdesetim godinama 20. veka. Nikola Baković, na primer, navodi u svom tekstu da su sociolozi Rudi Supek i Srećko Mihailović sproveli značajna istraživanja percepcije i motivacionih faktora mladih akcijaša, ali su se „njihova istraživanja uglavnom odnosila na kasniju fazu radnih akcija“ i zato su malo relevantna za njihov raniji period (Baković 2017: 32-33). Dragan Popović za radne akcije u ovom periodu ističe da ih možemo razumeti kao način zabave daleko od kuće i odmor koji je kombinovao elemente udarničkog rada sa avanturom putovanja (Popović 2010: 283).
Iako su neke razlike između dva perioda, pre svega što se tiče uslova rada očigledne i neupitne (v. Senjković 2016: 186-187), one nam ne govore puno o samoj poziciji brigadira – učesnika radnih akcija, o njihovim motivima i percepciji sopstvenog rada na trasi. Uvid u prirodu dobrovoljnog rada u ovom periodu kroz sećanja samih brigadira i dobru paralelu sa tekstovima Thompsona i njegovih drugova o Pruzi pruža nam dokumentarni film Sjećaš li se Šamac-Sarajeva (2018), koji se bavi obeležavanjem 40. godišnjice radne akcije izgradnje drugog koloseka pruge Šamac-Sarajevo od Doboja do Zenice 1978. godine. U filmu nas autorka Alema Kazazić vodi na svečanu vožnju drugim kolosekom pruge izgrađene dobrovoljnim radom, zajedno sa akcijašima koji su gradili drugi kolosek. Krećemo sa železničke stanice u Sarajevu, koja se, kao i većina železničkih stanica na prostoru bivše Jugoslavije, pa i veći deo ključne infrastrukture izgrađene u socijalizmu, praktično nalazi u ruševinama. Tokom vožnje upoznajemo akcijaše iz različitih delova Jugoslavije, koji sa nama dele bar deo tog iskustva. Akcijaše pratimo i na neka druga mesta – u Kuću cveća u Beogradu, njihove domove i mesta u kojima žive.
Radna akcija kojom je izgrađen drugi kolosek pruge između Sarajeva i Šamca 1978. godine ne deli auru koja okružuje njenu prethodnicu iz 1947. Iako je po opsegu i broju učesnika akcija izgradnje drugog koloseka bila daleko manje ambiciozna od svoje preteče, drugi statistički podaci o njoj nisu manje impresivni: u samo osam meseci, izgrađeno je 7 tunela, 34 mosta na reci Bosni, napravljeno je novo korito reke u dužini 1100 m, 28 podvožnjaka i nadvožnjaka, postavljeno je 160.000 pružnih pragova. Detalje koje saznajemo iz arhivskih snimaka i od samih učesnika koji govore u dokumentarnom filmu veoma su uporedivi sa onim što nam posreduju E.P. Thompson i njegovi drugovi o izgradnji Pruge 1947. godine: radilo se sa elanom, u dve, ponekad čak i u tri smene, ceo dan „na jednoj pašteti“, brigadiri su bežali iz ambulante da se pridruže svojim drugovima na trasi, svi učesnici su želeli da nadmaše svoje očeve i dedove koji su trideset godina ranije gradili prvi kolosek. Radilo se u teškim uslovima i improvizovalo kad je to bilo neophodno. „Premeštali smo brda“, kaže jedan od učesnika akcije u filmu Sjećaš li se Šamac-Sarajeva. Uporedivu metaforu (koja zapravo i nije metafora) upotrebio je Bil Fransis u zborniku Pruga: Avantura izgradnje – on, opisujući „podvig mladih Jugoslovena i Jugoslovenki koji su dobrovoljno gradili železnički prugu od Šamca do Sarajeva“ 1947. godine govori o veri koja pokreće planine (Fransis, Pruga). Sami akcijaši – učesnici ORA Šamac-Sarajevo 1978. svoj rad i postignuća tokom osam meseci požrtvovanog rada smatraju herojskim: u kratkom tekstu na spomen-ploči postavljenoj na zgradi železničke stanice u Zenici 9. maja 2008. godine, povodom 30. godišnjice izgradnje drugog koloseka, reč herojski pojavljuje se čak dva puta:
„Drugi kolosjek omladinske pruge Šamac-Sarajevo na dionici Doboj-Zenica izgrađen je od 1. aprila do 26. novembra 1978. 24.000 brigadira i 4.000 radnika građevinskih jedinica iz cijele SFRJ ostvarili su ovaj herojski poduhvat. U znak zahvalnosti svim graditeljima za ovaj herojski podvig spomen-ploču podižu brigadiri.“
Bez obzira na statistiku te na sećanja i ubeđenja samih akcijaša – učesnika ORA Šamac-Sarajevo 1978 – teško je oteti se utisku da se u njihovu veru koja je pokretala planine i njihov rad koji je pomerao brda stalno sumnja. Kao što se sumnjalo, videli smo, u rad i herojstvo akcijaša koji su gradili prugu poratne 1947. godine – njihovo se delovanje često objašnjavalo prisilom, ili motivima lične koristi i interesa. Kako to primećuje Slobodan Karamanić (2020: v) – ove interpretacije ih vide ili kao izmanipulisane „ideologijom“ i propagandom, ili kao manipulatore koji od učešća na akcijama pokušavaju da izvuku neku korist za sebe. I akcijaši iz generacije njihovih sinova i ćerki u filmu Sjećaš li se Šamac-Sarajeva neprestano pokušavaju da opravdaju svoj dobrovoljni rad i ubede gledaoce da se ne radi ni o prisili ni o „ideologiji“. Iz filma, takođe, saznajemo da ih zbog vrednosti i uverenja na kojima insistiraju neprestano prati kvalifikacija da se „nisu snašli u novom vremenu“ i da još uvek žive u prošlosti. Akcijaši, obučeni u uniforme okićene brojnim amblemima radnih akcija, jugoslovenskim zastavama, bedževima sa likom J.B. Tita i drugim simbolima socijalističke Jugoslavije, baš kao i brojni posetioci Kuće cveća koji se redovno okupljaju ispred Muzeja Jugoslavije na Dan mladosti, doživljavaju se kao anahroni, groteskni, izgubljeni i zaglavljeni u vremenu i kvalifikuju kao jugonostalgičari (Adić 2013).
Zašto je divljenje prema radu i herojstvo nesebičnog davanja zajednici moguće posmatrati samo kroz prizmu ironije i cinizma? Zašto je ljude okićene amblemima omladinskih radnih brigada i udarničkim značkama nemoguće videti kao heroje? Zašto njihove izjave „radio bih opet za dobrobit društva“ nije moguće razumeti ikako drugačije neko kao naivni anahronizam? Iole zadovoljavajući odgovor na ova pitanja zahteva ozbiljno razmatranje dva povezana problema – jedan je specifična klasna dinamika koja je definisala bitan deo društvenog života i imaginacije u socijalističkoj Jugoslaviji, pa i propast socijalizma. Drugi problem tiče se odnosa između socijalizma kao iskustva i (ne)mogućnosti utopijske imaginacije budućnosti unutar tog konkretnog iskustva.
Herojstvo i klasa
Istih pitanja dotiče se i Branislav Dimitrijević (2017), opisujući evoluciju jugoslovenskog socijalizma i tranziciju, koja je po njegovom mišljenju započela već šezdesetih godina 20. veka. Po njegovom mišljenju, divljenje prema radu tada gubi na značaju, njegov utopijski karakter nestaje i biva zamenjen ritualizacijom s jedne, i ironizacijom s druge strane. Utopijsku imaginaciju rada, izgradnje i davanja zajednici zamenjuje konzumeristička, a blistavi kapitalistički izlozi Zapada postaju glavni predmet želje.
U ovom tumačenju razvojnog luka jugoslovenskog socijalizma Dimitrijević, međutim, propušta da postavi pitanje koje smatram ključnim: za koga socijalizam postaje ritualizovan, ko na herojstvo koje se ogleda u bespoštednom davanju zajednici kroz dobrovoljni rad (vidi tekst Ivana Rajkovića u ovom zborniku) vidi naivni anahronizam i izlaže ga podsmehu i ironiji? Za koga puni, blještavi izlozi postaju prozor u svet, predmet želje pa i politički cilj?
Razvojni put jugoslovenskog socijalizma koji ocrtava Dimitrijević nije samo trajektorija propasti jugoslovenske socijalističke ideje, nego i dominantna paradigma kroz koju se sprovođenje ove ideje u praksu danas interpretira. Ne postaviti pitanja navedena u prethodnom pasusu zapravo podrazumeva nekritično prihvatanje liberalnog pogleda kao paradigme razumevanja jugoslovenskog socijalizma i njegovog propadanja. Ilustrovaću to primerom koji nije direktno povezan sa temom ovog priloga i zbornika u kome je objavljen, ali jeste važan za razumevanje odnosa unutar društvene imaginacije u kojoj se ili insistira na herojstvu rada za opšte i veće dobro, ili se na njega gleda sa podsmehom.
Metafora o izlogu punom kapitalističkog sjaja u toj se imaginaciji pre svega vezuje za Trst i masovne odlaske Jugoslovena u ovaj grad u kupovinu u sedamdesetim i osamdesetim godinama 20. veka. Ova metafora je ključna i za dominantne narative memorijalizacije odlazaka u Trst u ovom periodu: povodom fotografske izložbe „Ponterosso/Memorie“ koja je održana u Puli,(3) Nedeljni Jutarnji list je 26. oktobra 2014. zapisao „da je u doba Jugoslavije, sedamdesetih i osamdesetih godina prošlog stoljeća, Trst bio trgovački eldorado, izlog kapitalističke raskoši i bogatstva, da je ljudima s druge strane granice otvarao nove vidike i prostore, otkrivao potpuno drugačiji svijet. Zahvaljujući Trstu, stotine i stotine tisuća ljudi susretale su se s novim političkim, kulturološkim i civilizacijskim vrijednostima, stjecale su europski smisao za ukus, lijepo i eleganciju“. U filmu Trieste, Yugoslavia (Bozzer 2017) koji se takođe bavi fenomenom masovne kupovine u Trstu i sećanjem na njega, Slavenka Drakulić između ostalog kaže: „Nekakav izlog kapitalizma je bio upravo Trst za nas.“
Ova metafora nije, međutim, jedina, a verovatno ni preovlađujuća slika koja se na pomen Ponterossa stvori pred očima tih stotina i stotina hiljada Jugoslovena koji su odlazili u kupovinu u Trst. Da je Trst kojim su se kretali Jugosloveni bio zapravo podeljen prostor, i da su u osnovi ove podele klasne razlike, ilustruju sledeći citati iz intervjua napravljenih u Srbiji i Sloveniji:(4)
„Samo što smo poneli od kuće našu hranu to smo pojeli, posle nismo imali ništa. Mi smo tamo kupovali i gledali da ne potrošimo dinar na ništa drugo sem onog što će da kupimo. Drugu hranu ništa. Ja ne znam ni da li je moglo da se kupi nešto drugo od hrane, jer kod nas je u to vreme bilo sve mnogo jeftinije. (prodavačica, Srbija)
Uglavnom tu su sve te prodavnice. To su male, nikakve prodavnice, nesređene, užas. Gde su samo Srbi mogli da kupuju. To je bilo za Srbe. I ona pijaca… Naš buvljak lepše izgleda nego ta njihova pijaca. (službenica, Srbija)
Mi smo ceo dan presedele u parku. Nosile smo hranu. Ni kafu nismo popile. Da smo bar sele da popijemo kafu ako ništa drugo. Nego eto, zbog tog dinara ceo dan smo presedele u parku… Eto recimo ja, ja od Trsta ništa drugo nisam videla sem tih ulica, to nije u centru, to je neki deo Trsta, ja ne znam, i tu pored mora postoji jedan park… Iako sam bila dva puta. Onda smo dosta vremena proveli na toj pijaci. (tekstilna radnica, Srbija)
Ja u te prodavnice gde su prodavci znali srpski nisam išla. To su bile, recimo, metraže zavesa, tamo oko Ponterossa, sa tom odećom najgoreg kvaliteta u koje ja nisam ni ulazila. (profesorka univerziteta, Srbija)
Ja nisam kupovala na Ponterossu! Tamo su bili neki… onaj Đovani… oni su svu robu dobijali iz Napulja vrlo jeftino, škart roba, i to su kupovali na veliko i nosili dole u Bosnu. Mene je zbog njih često bilo sramota. (učiteljica, Slovenija; moj prevod)“
Kao što je, uprkos ovoj klasnoj stratifikaciji i vrlo različitim imaginacijama koje je ona uslovljavala, Ponterosso u postsocijalizmu postao simbol želje Jugoslovena za kapitalizmom i njihove opčinjenosti raskoši, finom odećom i hranom, tako je i ironijski, podsmešljiv odnos prema herojstvu rada i nesebičnog davanja za veće dobro kroz dobrovoljni rad izgubio klasni predznak. Ovo brisanje ideje o klasnoj perspektivi gledanja na socijalističko iskustvo, kako u socijalizmu, tako i danas, kada smo, kako je rekao Thompson, mi oni koji (socijalističkoj) prošlosti dajemo značenje, bitno utiče na interpretativni okvir u kome je dobrovoljni rad generacija koje su rasle u socijalizmu nespojiv sa herojstvom.
Antiherojsko iskustvo socijalizma
Drugi pomenuti problem vraća nas pitanju socijalističkog iskustva i njegove interpretacije iz specifične perspektive jugoslovenskog postsocijalizma. Pri tome mi, koji delujemo u sadašnjosti imamo na raspolaganju dva značenjska okvira za postsocijalizam kao temporalnu odrednicu: jedan oblikuju diskursi tranzicije, a drugi razumevanje postsocijalizma kao „problemskog prostora istorijske i političke svesti“ (Kurtović i Sargsyan 2019: 1; v. Dzenovska i De Genova 2018) i viđenja postsocijalističke temporalnosti kao vremena nakon propasti socijalističkog projekta u kome još uvek, u različitim formama, srećemo ostatke vizija budućnosti koje su taj projekat obeležile.
Brisanje i delegitimizacija socijalističkog iskustva događaju se, kako ističe Nikola Dedić, kroz dva paralelna i povezana procesa: „kapitalističku ‘tranziciju’ koja vodi prema uspostavljanju neoliberalne paradigme i entocentričnu restauraciju koja vodi prema obnavljanju organicističkih nacionalnih država“ (Dedić 2016: 170). U ekonomskoj, društvenoj i političkoj realnosti „pustinje postsocijalizma“ (Štiks i Horvat 2015) nastale delovanjem ova dva procesa, potraga za alternativnim politikama i osnovama za zajedništvo u centru je političkih, aktivističkih i umetničkih aktivnosti velikog broja pojedinaca i organizacija. Za mnoge od levo usmerenih aktivista, umetnika i teoretičara jugoslovenski socijalizam predstavlja inspiraciju za artikulaciju alternativnih politika (o novoj levici u postjugoslovenskom prostoru v. Štiks 2015). U ovim vraćanjima Jugoslaviji i njenom socijalizmu uočavaju se, međutim, određeni potezi koji nude bar deo odgovora na pitanje zašto je akcijaše iz 70-ih i 80-ih godina 20. veka teško, ako ne i nemoguće, videti kao heroje, i zašto se na njihovo insistiranje na vrednosti sopstvenog rada iz tog vremena gleda sa podsmehom i nipodaštavanjem.
Najpre, čini se da jugoslovenski socijalizam može biti inspiracija za neke nove politike samo ako se svede na „čistu ideju“ i odvoji od konkretnog, često konfuznog i protivrečnog iskustva miliona Jugoslovena i Jugoslovenki i njihovih ličnih sećanja. Jedan od načina da se to uradi jeste da se celo to iskustvo kondenzuje i svede na „suštinu“ čistog revolucionarnog momenta i na njegove vrednosti, pročišćene od svih onih ideoloških slojeva koji bi taj čisti momenat mogli uprljati. Tako, na primer, ženski samoorganizovani hor Kombinat iz Ljubljane na svom repertoaru pesama otpora sa prostora Jugoslavije ima samo revolucionarne pesme nastale tokom Drugog svetskog rata. Pesme nastale kasnije, u vreme jugoslovenskog socijalizma, smatraju se „umrljane ideologijom“ i zato ne mogu nositi univerzalne poruke o otporu i solidarnosti (Hofman 2016: 135–140). Sličan pristup imaju i drugi samoorganizovani horovi koji pevaju jugoslovenske revolucionarne pesme. Takođe, poslednjih godina raste broj publikacija posvećenih „autentičnoj“ partizanskoj umetnosti i njenim porukama i vrednostima.
U skladu s takvom logikom, za pripadnike nove levice na prostoru bivše Jugoslavije, oni posleratni događaji, organizacije i prakse koji se neposredno nastavljaju na tradicije i prakse iz Narodnooslobodilačke borbe još i mogu imati auru autentičnog i revolucionarnog – poput prvih radnih akcija, aktivnosti AFŽ-a – ali se radne akcije u kasnijem periodu, ili napori političkih radnica koje su značajno doprinele emancipaciji žena u Jugoslaviji smatraju neautentičnim i beskorisnim, ili čak štetnim, za promišljanje budućih politika emancipacije (Burcar 2015).
I sam jugoslovenski socijalizam, sa svojom politikom samoupravljanja, socijalne zaštite, široko dostupnog obrazovanja i zdravstvene zaštite može biti vrednovan pozitivno, ali samo dok je nedvosmisleno odvojen od konkretnog iskustva Jugoslovena i Jugoslovenki koji su taj socijalizam gradili i živeli. Za njihovo iskustvo rezervisan je prepoznatljiv, ironičan i pogrdan termin jugonostalgija, koji se koristi za bilo koji emotivan i pozitivan odnos prema jugoslovenskoj prošlosti, a razume izrazito redukcionistički, kao oznaka za nerefleksivni odnos prema prošlosti, vezan samo za ono što je najdostupnije, najbanalnije, „najvidljivije, najjednostavnije i najkičastije“ (Slapšak 2008), poput Cockte, Zastavinih automobila, paštete Gavrilović, YU-rock i pop muzike, „mode, hrane i drugih takvih stvari“ (Krašovec 2011), ili pak za nekritički odnos „na nivou abažavanja [sic!] novih stripovskih heroja ili nošenja uniformi o proslavama ili pevanja partizanskih pesama sa babama i dedama“ (Slapšak 2008).(5) Refleksivan, produktivan odnos prema jugoslovenskom nasleđu je, naravno, moguć, ali je klasno definisan i rezervisan samo za „legitimizaciju žala za Jugoslavijom u intelektualnim krugovima“ (ibid.).
Zbog toga što smo mi oni koji prošlosti dajemo značenje, socijalnu dinamiku u Jugoslaviji kao i evoluciju njenog socijalizma neophodno je sagledati ne samo na već fiksiranoj temporalnoj osi od (autentične) utopije do neautentične nostalgije (Dimitrijević 2017), i nekog generalnog „iscrpljivanja socijalizma“, nego kroz prizmu dijalektike različitih društvenih slojeva i klasno definisane moralne ekonomije koja se između njih uspostavlja (o tome v. Skokić i Potkonjak 2016; Petrović i Hofman 2017).
Zašto im ne verujemo?
Činjenica da većina aktivista i teoretičara, uključujući i one levo orijentisane, odriče svaki potencijal jugonostalgiji kao pristupu jugoslovenskoj prošlosti najneposrednije vezanom za konkretno iskustvo i prakse kroz koje se ona izražava, ne govori zapravo mnogo o ljudima poput onih koji nastupaju u filmu Sećaš li se Šamac-Sarajeva ili o „nevidljivim poklonicima“ koji za svaki Dan mladosti posećuju Kuću cveća o kojima u svom tekstu piše Vesna Adić (2013), nego o klasno određenom pogledu na njih, pogledu koji izražava sumnju u autentičnost onoga što oni rade i iskrenost njihovog verovanja u socijalističke ideale. Ovo nepoverenje i sumnja u autentičnost nisu, naravno, postjugoslovenska specifika. O njima kao „svrabu liberalne imaginacije“ piše William Mazzarella, navodeći kao primer reakcije na suze Severnih Koreanaca povodom smrti Kim Jong-ila, kada se u zapadnim medijima neprestano postavljalo pitanje „da li oni to stvarno misle?“ (Mazzarella 2015: 92; vidi i prilog Ivana Rajkovića u ovom zborniku). Odgovor na ovo pitanje, navodi Mazzarella analizirajući izveštaje u američkoj štampi o tugovanju u Severnoj Koreji, nikako nije mogao biti potvrdan – građani Severne Koreje su, prema ovim izveštajima, bili naterani na ovakve javne emotivne reakcije, a ako to nije slučaj, onda su bili izmanipulisani (ibid.). Paralela sa jugoslovenskim radnim akcijama lako je uočljiva: nesebično davanje zajednici kroz svoj fizički rad i insistiranje na moralnom, društvenom i ekonomskom značaju tog rada onih koji kažu da bi i danas radili za opšte dobro ne može biti iskreno i autentično. Razumsko delovanje i emocionalni odnos, kao definišući elementi iskrenosti (ibid.), pri tome im se uskraćuju i služe kao argumenti za delegitimizaciju. Neprestano se dovodi u pitanje racionalna podloga radnih akcija, njihova isplativost, a učešće na njima objašnjava se ili prisilom, ili manipulacijom i zavedenošću propagandom i ideologijom. Ukoliko se i dozvoli postojanje nekog afektivnog odnosa, on se razume kao rezultat zablude, zavedenosti, ili pak kao nerefleksivna nostalgija onih koji su radeći dobrovoljno nekritički preuzimali performativne, isprazne i totalitarne obrasce karakteristične za pozni socijalizam, pa sada ritualno obilaze Titov grob i „žive zarobljeni u nekom drugom vremenu“. Ovakvog naivnog (post)socijalističkog subjekta opisuje i Branislav Dimitrijević, ističući da je on nesposoban za bilo kakvu intervenciju u smeru bolje budućnosti. Taj naivni subjekt, ističe Dimitrijević „žali za nečim što se nikada nije dogodilo. Ali to što se nikada nije dogodilo nije strukturisano kao neka zamišljena budućnost koja se još uvek nije dogodila, nego se nikada ni ne može dogoditi“ (Dimitrijević 2017: 39; v. i Dimitrijević 2016).
Ovo pitanje mogućnosti imaginacije budućnosti iz problemskog okvira jugoslovenskog socijalizma i mesta konkretnog i neposrednog iskustva u toj imaginaciji kojeg se dotiče Dimitrijević i koje i sama smatram izuzetno važnim, zaokuplja pažnju sve većeg broja istraživača koji postsocijalističke političke subjekte i njihovo (političko) delovanje razumeju kao istorijski pozicionirane i zasnovane na konkretnom istorijskom iskustvu (Petrović 2012; Kurtović 2019; Kurtović i Hromadžić 2017; Hofman 2015; El-Shaarawi i Razsa 2019; za šire iskustvo socijalizma v. Dzenovska i De Genova 2018; Scott 2014). Thompson nam i ovde nudi dragocenu perspektivu – ne samo kao istoričar čija su promišljanja o prirodi odnosa između iskustva i istorije bitno uticala na generacije istraživača u društvenim i humanističkim naukama, nego i zbog sopstvene biografije, u kojoj sudbina njegovog brata i njegovo učešće na akciji Šamac-Sarajevo pitanjima iskustva i herojstva daju značaj daleko dublji od epistemološkog. Ova perspektiva otvara nekoliko važnih pitanja, neizbežnih prilikom refleksije nad (ne)mogućnošću da nesebično davanje društvu kroz dobrovoljni rad u socijalizmu vidimo kao herojsko delovanje i da poverujemo u njegovu iskrenost.
Najpre, Thompson nas poziva da pogled sa „naivnog postsocijalističkog subjekta“ kojeg upravo sopstveno iskustvo čini naivnim, grotesknim i neautentičnim preusmerimo na sebe, jer smo „mi, delujući u sadašnjosti“ oni koji produbljuju jedne mogućnosti interpretacije a odbacuju druge. Pitanje koje bismo onda morali postaviti je zbog čega je subjekte sa iskustvom socijalizma tako teško, ako ne i nemoguće, videti drugačije nego kao naivne, groteskne i neautentične.
Drugo, povezano pitanje, odnosi se na samu mogućnost prevodivosti iskustva preko linije koja razdvaja aktere od posmatrača, i sinhrono i dijahrono. Da li je herojski akt uopšte razumljiv izvan grupe u kojoj se događa? Ovo pitanje postavljali su sebi i E.P. Thompson i njegovi drugovi pišući Prugu:(6) „Osećam i da nisam uspeo da udahnem životnost priči. Možda je nju i nemoguće preneti, osim ako neko ne ode da vidi i radi i sam“, zapisaće Thompson na kraju svog teksta u zborniku Pruga (Thompson, Pruga). Pišući o umetnicima na Pruzi, Dr F.D. Klingender takođe se dotiče nemogućnosti da se iskustvo rada prenese. „Situacija s kojom se suočavaju naše jugoslovenske kolege“, piše Klingender, „zaista prevazilazi uobičajeno iskustvo umetnika. U Britaniji umetnost nudi trenutno bekstvo od životnih teškoća ili je zrak nade koji treba da nam ozari duh. U Jugoslaviji stvarnost trči ispred snova. Tamo se za život vezuju pridevi koji se inače vezuju za umetnost; on je epski, dramatičan i uzvišeno lep. Nijedno umetničko delo ne može se meriti sa čistom lepotom ljudi koji sopstvenim, ujedinjenim trudom grade nov svet. Umetnik može samo da se nada da će uhvatiti zamah tog dragocenog trenutka i sačuvati sećanje na njega“ (Klingender, Pruga).
Ova slika „ujedinjenog truda“ iz Klingenderovog teksta priziva sledeće pitanje, koje Mazzarella u svom članku o „totalitarnim suzama“ formuliše na sledeći način: „može li gomila [ili kolektiv] – kao suprotnost pojedincu – da bude iskrena?“ Važno je, naime, sagledati obrazac u kome se sumnja u iskrenost i autentičnost herojskog delovanja prelama po liniji razlikovanja između kolektiva i pojedinca. U osnovi razumevanja „liberalnog svraba“ za Williama Mazzarellu je nemogućnost da se zamisli drugačiji odnos između pojedinca i kolektiva (2015: 92; vidi i prilog Ivana Rajkovića u ovom zborniku) osim onog u kome se za liberalnog subjekta vezuju kategorije individualnosti, intencionalnosti i iskrenosti (Mazzarella 2015: 94), dok su one nespojive sa kolektivnim delovanjem. U (post)jugoslovenskom kontekstu, upravo su kolektivne forme delovanja – osim kolektivnog rada na Omladinskim radnim akcijama to su sletovi za Dan mladosti i ostali „kolektivni rituali“ – mesta na kojima se socijalističko iskustvo prepoznaje i „razgolićuje“ kao vođeno ideologijom, a ne slobodnom voljom, kao ritualizovano, performativno, semantički ispražnjeno i stoga neminovno neiskreno i neautentično.(7)
Stigli smo i do poslednjeg pitanja – šta sve ovo znači za razumevanje, pa i pisanje istorije? Od njega smo zapravo i krenuli zajedno sa Thompsonom, promišljajući smisao herojstva i delovanja u sadašnjosti s obzirom na to da je to delovanje uvek izloženo pogledu istoričara iz budućnosti na koji se ne može uticati. Kako da o istorijskom iskustvu socijalizma i njegovim nosiocima razmišljamo „mi, delujući u sadašnjosti“?
Ta je istorija, kako i sam Thompson ističe, zauvek nerešena, ona „ostaje u polju nedovršenih mogućnosti“ i „leži iza nas sa svim svojim kontradikcijama u motivima i napuštenim namerama“. Njena nedovršenost, haotičnost i ambivalentnost nije nedostatak koji bi trebalo eliminisati. Naprotiv, mi bismo morali težiti tome da istoriju ostavimo nesmirenom i nefiksiranom (više o tome u Petrović 2016), u stalnom dijalogu sa sećanjem, biografijom, iskustvom i budućnošću (Hunt 2016: 4) te otvorenom za vizije budućnosti koje dolaze iz prošlosti, ili, da se poslužimo konceptom Reinharta Kosellecka (2004), za vizije „prošlih budućnosti“. Pri tome je važno ne zaboraviti da naš pogled na te „prošle budućnosti“ dolazi iz specifične temporalnosti – „iz vremena posle političke katastrofe“, iz života „nakon kraja političkog vremena i među ruševinama“ postocijalističkih prošlih budućnosti (Scott 2014: 2; vidi i Scott 1998, 2004). Iz temporalnosti „postsocijalističke tranzicije“ odnosno, kako ističe David Scott, iz „globalnih političko-ideoloških uslova u kojima je utvrđena netolerantna i fundamentalistička verzija liberalizma koja cinizam čini ne samo prihvatljivim, nego nužnim delom takozvanih tranzicija“ (Scott 2014: 163). Zbog toga se, ako među ruševinama izgubljene socijalističke budućnosti vidimo „naivne (post)socijalističke subjekte“, moramo zapitati da li njihova naivnost uopšte postoji izvan našeg ciničnog pogleda, neizbežno prelomljenog kroz prizmu klase.
Bibliografija
Adić, Vesna. 2013. „Nevidljivi poklonici: Dan mladosti u Muzeju istorije Jugoslavije“. U: Muzeologija, nova muzeologija, nauka o baštini. Beograd – Kruševac: Centar za muzeologiju i heritologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu – Muzej u Kruševcu, 339-344.
Baković, Nikola. 2015. „’Noone Here is Afraid of Blisters or Work!’: Social Integration, Mobilization and Cooperation in Yugoslav Youth Brigades. The Example of Čačak Region Brigades (1946–1952)“. Hungarian Historical Review 4/1: 29-55.
Bell, Catherine. 1992. Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford – New York: Oxford University Press.
Burcar, Lilijana. 2015. Restavracija kapitalizma: Repatriarhalizacija družbe. Ljubljana: Sophia.
Dedić, Nikola. 2016. „Yugoslavia in Post-Yugoslav Artistic Practices: Or, Art as…“. U: Post-Yugoslav Constellations: Archive, Memory, and Trauma in Contemporary Bosnian, Croatian, and Serbian Literature and Culture. Vlad Beronja i Stijn Vervaet, ur. Berlin – Boston: De Gruyter, 169-190.
Dimitrijević, Branislav. 2016. Potrošeni socijalizam. Kultura, konzumerizam i društvena imaginacija u Jugoslaviji (1950-1974). Beograd: Fabrika knjiga.
Dimitrijević, Branislav. 2017. „In-Between Utopia and Nostalgia, Or how the Worker Became Invisible on the Path from Shock-Worker to Consumer“. U: Nostalgia on the Move. Mirjana Slavković, Marija Đorgović, ur. Beograd: Muzej Jugoslavije, 30-41.
Dobrivojević, Ivana. 2015. „(In)Voluntary Builders of Socialism – Young Workers in the Early Socialist Yugoslavia“. Istorija 20. veka 1: 61-75.
Dzenovska, Dace i Nicholas De Genova. 2018. „Desire for the Political in the Aftermath of the Cold War“. Focaal: Journal of Global and Historical Anthropology 80/1: 1-15.
El-Shaarawi, Nadia i Maple Razsa. 2019. „Movements Upon Movements: Refugee and Activist Struggles to Open the Balkan Route to Europe“. History and Anthropology 30/1: 91-112.
Ghodsee, Kristen. 2015. The Left Side of History: World War II and the Unfulfilled Promise of Communism in Eastern Europe. Durham – London: Duke University Press.
Hofman, Ana. 2016. Novi život partizanskih pesama. Beograd: Biblioteka XX vek.
Horvat, Srećko i Igor Štiks, ur. 2015. Dobro došli u pustinju postsocijalizma. Zaprešić: Fraktura.
Hunt, Nancy Rose. 2016. A Nervous State: Violence, Remedies, and Reverie in Colonial Congo. Durham and London: Duke University Press.
Jugoslavija, kako je ideologija pokretala naše kolektivno telo. 2013. Režija Marta Popivoda. Srbija / Francuska / Nemačka.
Karamanić, Slobodan. 2020. „Logics of the Yugoslav Youth Spirit“. Uvod u: The Railway: An Adventure in Constuction. Edward P. Thompson ur. Helsinki: Rab-Rab Press, i-xxiii.
Koselleck, Reinhart. 2004. Futures Past: On the Semantics of Historical Time. New York: Columbia University Press.
Krašovec, Primož. 2011. „(Yugo)nostalgia“, Atlas of Transformation.
Kurtović, Larisa. 2019. „An Archive to Build a Future: The Recovery and Rediscovery of the History of Socialist Associations in Contemporary Bosnia-Herzegovina“. History and Anthropology 30/1: 20-46.
Kurtović, Larisa i Azra Hromadžić. 2017. „Cannibal States, Empty Bellies: Protest, History and Political Imagination in Post-Dayton Bosnia“. Critique of Anthropology 37/3: 262-296.
Kurtović, Larisa i Nelli Sargsyan. 2019. „After Utopia: Leftist Imaginaries and Activist Politics in the Postsocialist World“. History and Anthropology 30/1: 1-19.
Mazzarella, William. 2015. „Totalitarian Tears: Does the Crowd Really Mean It?“. Cultural Anthropology 30/1: 91-112.
Momčilović, Ivana i Slobodan Karamanić. 2015. „Cinema Antikomunisto, ili kako ideologija ne pokreće ništa“, III deo i IV deo.
Nikolić, Goran. 2016. „Radne akcije u socijalističkoj Jugoslaviji i mogućnost njihovog ponovnog organizovanja“. Pirotski zbornik 41: 161-210.
Petrović, Tanja. 2012. Yuropa: Jugoslovensko iskustvo i politike budućnosti u post-jugoslovenskim društvima. Beograd: Fabrika knjiga.
Petrović, Tanja. 2016. „Toward an Affective History of Yugoslavia.“ Filozofija i društvo 27/3: 504-520.
Petrović, Tanja. 2017. „Nostalgia for Industrial Labor in Socialist Yugoslavia, or Why the Post-Socialist Affect Matters“. U: Nostalgia on the Move, Mirjana Slavković i Marija Đorgović, ur. Beograd: Muzej Jugoslavije, 14-29.
Petrović, Tanja i Ana Hofman. 2017. „Rethinking class in socialist Yugoslavia: Labor, body, and moral economy“. U: The cultural life of capitalism in Yugoslavia: (Post)socialism and its Other. Dijana Jelača, Maša Kolanović, Danijela Lugarić, ur. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 61-80.
Popović, Dragan. 2010. „Youth Labor Action (Omladinska radna akcija, ORA) as Ideological Holiday-Making“. U: Yugoslavia’s Sunny Side: A History of Tourism in Socialism (1950s – 1980s), Hannes Grandits, Karin Taylor, ur. Budapest: CEU Press, 279-302.
Scott, David. 1998. Refashioning Futures: Criticism after Postcoloniality. Princeton NJ: Princeton University Press.
Scott, David. 2004. Conscripts of Modernity: The Tragedy of Colonial Enlightenment. Durham – London: Duke University Press.
Scott, David. 2014. Omens of Adversity: Tragedy, Time, Memory, Justice. Durham and London: Duke University Press.
Selinić, Slobodan. 2005. „Omladina gradi Jugoslaviju – savezne omladinske radne akcije u Jugoslaviji 1946-1963“. Arhiv – Časopis Arhiva Srbije i Crne Gore 1-2: 119-137.
Senjković, Reana. 2016. Svaki dan pobjeda. Kultura omladniskih radnih akcija. Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku – Srednja Europa.
Sjećaš li se Šamac-Sarajeva. 2018. Autorica Alema Kazazić, režija Himzo Mihaljević. Federalna televizija, Bosna i Hercegovina.
Skokić, Tea i Sanja Potkonjak. 2016. „’Working Class Gone to Heaven’: From Working Class to Middle Class and Back“. Narodna umjetnost 53/1: 117-132.
Slapšak, Svetlana. 2008. „Jugonostalgija i smeh“. Peščanik, 13. decembar.
Štiks, Igor. 2015. „’New Left’ in the Post-Yugoslav Space: Issues, Sites, and Forms“. Socialism and Democracy 29/3: 135-146.
Thompson, Edward Palmer. 1973. „An Open Letter to Leszek Kolakowski“. The Socialist Register 10/10: 1-100.
Thompson, Edward Palmer. 1997. Beyond the Frontier: The Politics of a Failed Mission: Bulgaria 1944. Stanford, CA: Stanford University Press.
Thompson, Theodosia Jessup i Edward Palmer Thompson. 1947. There Is a Spirit in Europe: A Memoir of Frank Thompson. London: Victor Gollancz.
Trieste, Yugoslavia. 2017. Režija Alessio Bozzer. Italija – Hrvatska – Bosna i Hercegovina.
Yurchak, Aleksei. 2006. Everything Was Forever Until It Was No More: The Last Soviet Generation. Princeton and Oxford: Princeton University Press.