Raul Raunić, autor knjige “Filozofija i politika”: Revolucije ne samo da mogu, nego su u dosadašnjoj povijesti i donosile napredak i emancipacijska izborenja. Francuska revolucija je nedvojbeno politički izlazak iz srednjeg vijeka te temelj našeg samorazumijevanja i političke moralnosti suvremenog doba. Pitanje moralne cijene revolucija, zasigurno ne otklanja svaku misao o revoluciji, jer očito je da postoje neizdržive situacije u kojima je revolucionarno nasilje jedini izlaz i u najmanju ruku manje zlo.
Doc. dr. Raul Raunić je profesor Filozofije politike na Odsjeku za filozofiju na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu, a razgovarali smo povodom objave njegove nove knjige “Filozofija i politika” (Jesenski i Turk, Zagreb, 2021.) u kojoj kroz analizu djela Jeana Jacquesa Rousseaua i Edmunda Burkea ukazuje na boljke moderniteta obilježenog kapitalističkim načinom proizvodnje i sveopćim postvarenjem, odnosno stanjem u kojem stvari/robe upravljaju ljudskim djelovanjem. Iako se iz misli spomenutog filozofskog dvojca razvijaju dvije potpuno drugačije ideološke struje, obojica imaju jednaku dijagnozu suvremenog svijeta, ali različitu terapiju. Dok Rousseau predstavlja emancipacijski projekt za čovjeka koji je po prirodi dobar, ali su ga civilizacijski društveni odnosi otuđili od sebe, prirode i čovječanstva, Burke političku uporabu prosvjetiteljske misli proglašava apstraktnom i opasnom, kritizira Francusku revoluciju, čovjeka smatra grešnim po prirodi, a spas od moderniteta obilježenog “gospodarima novca” vidi u tradiciji, principu nenasilja te postupnim i mjestimičnim reformama.
Razgovarao: Fran Radonić Mayr, H-Alter
Postvarenje, reifikacija ili komodifikacija označava iskustvo otuđenja modernoga čovjeka u kojemu on samoga sebe, drugog čovjeka i ljudske odnose nužno doživljava kao stvari i odnose među stvarima. Postvarenje nije samo psihička, epistemološka i ideološka kategorija, nego je to prije svega socijalno ontološka zbiljnost modernoga kapitalističkoga svijeta u kojemu neumitni tržišni mehanizmi određuju djelovanja i sudbine ljudi, klasa i naroda.U knjizi dijagnosticirate boljku moderniteta pomoću termina “postvarenje”. Možete li ukratko objasniti što je postvarenje?
Socijalno ontološki fenomen postvarenja znači da se društvene činjenice – tržište, novac, država – ne poimaju kao društvenom moći stvoreni realiteti, nego kao prirodne, fizičke, nepromjenjive činjenice i od čovjeka neovisni realiteti koji određuju njegovo djelovanje.
Psihološku dimenziju iskustva objektiviranja i instrumentalizacije dobro ilustrira Molierov Škrtac – čovjek ima novac, ali u jednom trenutku novac je taj koji ima čovjeka i određuje putove njegova djelovanja.
Prostorno bliži i recentniji primjer, je izjava jednog našeg 90-ih godina nagrađenog Poduzetnika godine, a usput rečeno, nešto kasnije i kazneno gonjenog– mi smo kao na biciklu, ako stanemo, padnemo.
Je li postvarenje postojalo i prije kapitalizma?
U predgrađanskim formama života postojali su osobni oblici dominacije ili moć čovjeka nad čovjekom. Francuski socijalist i osnivač sociologije Claude-Henri de Saint-Simon u prvim je desetljećima 19. stoljeća optimistički tvrdio da s modernim dobom vlast čovjeka nad čovjekom ustupa mjesto vlasti čovjeka nad stvarima. Dogodilo se, međutim, da stvari, u klasno profiliranim interesima, vladaju nad ljudima. Kapitalistička forma života načelno je ukinula osobnu ovisnost čovjeka o čovjeku – i to je doista oblik povijesne emancipacije koji ne treba podcjenjivati– ali je na mjesto osobnog nasilja postavila strukturno nasilje tržišnih zakonitosti; osobnu dominaciju zamijenila je nužnošću ili formalnim izborom bez prave alternative; pretvorila je intenciju u kauzalnost; dogovor u ishod; nepravdu u nepogodu i neizbježivu prirodnost patnje. Riječju, vidljivo je nasilje ustupilo mjesto nevidljivom nasilju Adam Smithove nevidljive ruke ili alokacijskih mehanizama tržišta.
Možete li navesti primjer kako kapitalistički način proizvodnje postvaruje međuljudske odnose?
Zoran primjer logike kapitalističkog načina proizvodnje je razmjerno nedavni zahtjev Svjetske federacije udruga za javno zdravstvo upućen Svjetskoj trgovinskoj organizaciji i Svjetskoj organizaciji za intelektualno vlasništvo za podršku prijedlogu kojim se traži privremena suspenzija prava intelektualnog vlasništva za proizvode koji su nužni u odgovoru na Covid-19 pandemiju. Odgovor je bio negativan. Obrazloženje je išlo za tim da bi privremeno ukidanje patentnih prava destimuliralo istraživače i njihove tvrtke te time oslabilo potencijale za buduća istraživanja u zdravstvu i farmaceutskoj industriji. Situaciju je na prvi mah moguće sagledati u njezinoj moralnoj dimenziji, dimenziji osobnog morala, što je svakako važno, no to je prije svega strukturni problem u kojemu se ljudi, rečeno, Marxovom dojmljivom frazom, pojavljuju samo kao „karakterne maske kapitala“ i slijede logiku zadanih kapitalističkih obrazaca djelovanja.
Postvarenje u knjizi usko vežete uz instrumentalnu racionalnost. Koji je njihov međusobni odnos?
Moderno iskustvo postvarenja i ekspanzivna instrumentalna racionalnost međusobno se pretpostavljaju, podupiru i legitimiraju. Instrumentalna racionalnost, vođena tehničkim interesom ovladavanja putem proračuna i procedure, istiskuje sve druge forme umnosti i postaje mjerodavnom za sva područja realiteta. Ona posve potiskuje, za ljudske odnose primjerenu, komunikacijsku racionalnost upućenu na dogovor. Drugog se čovjeka utoliko poima samo na dva osnovna načina: kao sredstvo za vlastite ciljeve ili pak kao konkurenciju koju valja strategijski oslabiti. Time se racionalnost kao takva reducira tek na konzistentnost izbora i maksimalizaciju vlastitog interesa.
Problem univerzalizacije instrumentalne racionalnosti je u tome što se otklanja normativna uloga uma. Time se prekriva i supstancijalna veza između racionalnosti i slobode. Um, naime, kako je to Kant, a suprotno Humeu pokazao, nije samo putokaz za izvršenje unaprijed postavljenih, zadanih svrha, nego je um i moć refleksivnog propitivanja, kritiziranja i postavljanja svrha samih. U tome je, opet Kantovim riječima rečeno, danas nagriženo, dostojanstvo čovjeka kao nositelja valjanih razloga koje zavrjeđuje univerzalno poštovanje.
U knjizi definirate postvarenje i instrumentalnu racionalnost pomoću principa quid pro quo i pars pro toto. U kojim sve društvenim sferama možemo pronaći takve utilitarističke i redukcionističke principe? Možemo li ih naći u obitelji, kulturi, ljubavi, identitetu i filozofiji? Do kud seže nevidljiva ruka?
Postvarenje i univerzalna primjena instrumentalne racionalnosti doista su redukcionističke forme koje vode općem poravnavanju i osiromašenju punine života. Valja imati na umu da su postvarenje i ekspandirajuća instrumentalna racionalnost izvedenice kapitala kao društvenog odnosa moći. U naravi je moći, uvjerljivo nas o tome poučava Hobbes, da se neprestano hoće moć nakon moći ili više moći jer je to jedini način njezina intersubjektivnog postojanja i golog održanja. Utoliko i kapital odnos, koji i Marx naziva totalnim odnosom, nužno prodire ne samo preko nacionalnih granica u sve kutke svijeta, nego i preko tradicionalnih granica sfera života gnijezdeći se u kulturi, obrazovanju, znanosti, zdravstvu, medijima stubokom mijenjajući javnu sferu i strukturu civilnog društva. To su fenomeni koje Habermas naziva kolonizacijom svijeta života, odnosno u nešto širem postavu Foucault naziva biopolitikom.
Uvjerljiv primjer prodora fenomena postvarenja i instrumentalne racionalnosti odnosno ekspanzije kapital odnosa u donedavno netipične sfere života jesu suvremene obrazovne reforme kakva je primjerice Bolonjska reforma, kao i njezine izvedenice Cjelovita kurikularna reforma odnosno Škola za život. Nitko razuman ne spori važnost privrednih zadaća obrazovanja. No to ipak nisu i sve zadaće obrazovanja, niti se ono može na to jednostrano i isključivo svesti.
Trijumf američke kurikularne paradigme, razvijene iz opće teorije upravljanja i ponikle u američkim industrijskim školama, potisnuo je, međutim, europsku tradiciju obrazovanja. Time obrazovne institucije ne samo što su u potpunosti podvrgnute funkcionalno pragmatičkom sklopu opsluživanja tržišta radne snage, nego se i same nastoje ustrojiti po tvorničkom modelu – doslovce biti tvornicama znanja. Ono što je Frederick Winslow Taylor značio za tkz. znanstvenu organizaciju industrijskog rada ili znanstveni menadžment – do najmanje moguće mjere usitnjeni pojedinačni zadatak i strogo propisana procedura njihova izvršenja u svrhu jačanja produktivnosti, to je danas u obrazovanju, kako se nerijetko otvoreno i ponosno naziva – razredni menadžment.
Ne zaboravimo da PISA testiranja ne provodi UNESCO koji jedini ima međunarodni autoritet i mandat u pitanjima odgoja i obrazovanja, nego OECD – Organizacija za ekonomsku suradnju i razvoj, vođena ipak dugoročnim interesima kapitala. Javno pismo stotinjak uglednih profesora i akademika odgojnih i obrazovnih znanosti širom svijeta iz 2014. kojim argumentirano upozoravaju da takva vrsta PISA testiranja i rangiranja zapravo osiromašuje i osakaćuje obrazovanje te šteti načelima dobrog odgoja i demokratskih praksi, rijetko dospijeva do očiju javnosti.
U knjizi razmatrate Rousseaovu i Burkeovu filozofiju. Zašto odabirete baš taj filozofski dvojac?
U odvojenim studijama razmatram Rousseauovu i Burkeovu filozofiju politike jer doista mislim da je historija filozofsko-političkog mišljenja, napose ona ranoga moderniteta, riznica smisla koja omogućava i naše samorazumijevanje. Mi ne možemo znati, isticao je to i Rousseau, tko mi jesmo i kako dalje, a bez da znamo, gdje smo sada i kako smo postali to što jesmo. Historijska svijest u danas dominantnoj plošnoj kulturi brzog zaborava i postvarenja, ne samo što je oslonac suvremenog samorazumijevanja čovjeka, nego pruža i dragocjena povijesna iskustva o postignućima, zabludama i mogućnostima zajedničkoga života.
Rousseau i Burke suglasni su u kritici novovjekovnog i modernog doba koje donosi trijumf privatnih interesa i koristi nad vrlinom. Htio sam sučeliti ova dva velika mislioca 18. stoljeća koja se slažu s kritikom, ali ne i terapijom moderniteta. Rousseau je uvjeren da sa svojom spekulativnom filozofijom povijesti može pružiti teorijski temelj za radikalnu promjenu svijeta i ljudsku emancipaciju. Njegova filozofija povijesti ima formu svojevrsne svjetovne teodiceje. Uslijed povijesnih kontingencija čovjek izlazi iz prirodnog stanja kao svojevrsnog rajskog momenta u kojem je on dobroćudna i nevina, predrazumska i predmoralna egzistencija nesposobna za zlo. Izlazak iz prirodnog stanja stvara pakao civilizacije, koji moralno kvari čovjeka, ali ga istodobno i prisiljava da u nesmiljenoj borbi s drugima razvija svoje spoznajne i djelatne moći. U konačnici, te civilizacijski razvijene sposobnosti, postaju temelj za politički emancipacijski projekt dobro uređenog društva u formi republikanske demokracije.
Civilizacija je, kazuje Rousseau sluteći razmjere otuđenja i postvarenja, stvorila demona vlasništva koji okužuje sve čega se dotakne čime novac postaje prava veza društva. Samo bitno nove, radikalno demokratske institucije mogu nadići takvo stanje obuzetosti antagonističkim privatnim interesima i osigurati izravno priznanje čovjeka od strane čovjeka. Ljudska povijesno stvorena priroda nije esencijalno sebična, nego je to samo odgovor na opresivne strukture civilizacije. U dobro uređenoj zajednici, uvjeren je Rousseau, mijenja se i ljudska priroda. Na koncu, život u dobro uređenom društvu, na ovaj ili onaj način znamo i mi to danas, prvorazredni je odgojni čimbenik. Rousseau takvom ambicijom nastavlja na humanističku misao Thomasa Mora koji je još početkom 16. stoljeća problem moralne patologije u društvu postavio u ishodišni kontekst nepravednosti socijalnih institucija. Engleska je ta, piše More, koja stvara svoje lopove, a onda ih progoni, osuđuje i kažnjava kao lopove. Moreovu i Rousseauovu radikalnu ambiciju – dobro uređene institucije zajedničkog života mijenjaju i razotuđuju ljudsku prirodu – sustavno je i programski razvio Marx u historijsko – materijalističkoj perspektivi.
Burke, nasuprot tome, na temelju organicističkog razumijevanja društva, razboritog tradicionalizma i uopće skepticizma spram moći ljudskog uma u strukturiranju zajedničkog života, zauzima političku poziciju konstitucionalnoga konzervativizma. Moderno doba, kazuje Burke, razorilo je tradicijsko društvo i egzistencijalnu sigurnost koju su pružala statusna određenja socijalnih položaja. Burke time zasigurno posve nekritički idealizira tradiciju, ali pogađa duh modernoga doba koji unosi, kazuje on, stalna i sveobuhvatna „mešetarenja i špekulacije“ odnosno krize kojima vladaju „upravljači novca“ i „prostačka oligarhija“ skrivena iza demokratske fasade. Burke polazi od nesavršenosti i nepromjenjivosti ljudske prirode i ne misli da je sveobuhvatni i radikalni politički projekti mogu promijeniti. Upravo suprotno, to je često način, smatra on, da se uništi i ono malo što je bilo moguće učiniti. Burkeova je pozicija melioristička – korak po korak, sada i ovdje, u mjeri u kojoj je to provedivo, reducirati bijedu, neimaštinu i nepravdu. Burkeova ostavština je primarno metodički negativna. Riječ je o kritici doktrinarnog racionalizma u politici – savršeni nacrt društva ne jamči istodobno i mogućnost političke provedbe; te kritici političkog decizionizma i radikalizma koja postavlja pitanje moralne, socijalne i političke cijene revolucija.
Riječju, Rousseauova i Burkeova filozofija politike suprotne su i suprotstavljane pozicije. To nije prepreka, nego dapače prednost da u razumijevanju mogućnosti našega doba, na različitim razinama vizije i provedbe, i u različitom omjeru, ponešto naučimo od obojice.
Burke smatra da su prosvjetiteljske političke teorije uronjene u metafiziku i utopizam i zanemaruju čovjekov iracionalni dio obilježen tradicijom, religijom i navikama. Zato je, kao konzervativac, skeptičan spram promjena, oslanja se na postojeće mehanizme, a promjene prihvaća samo u vidu kontingentne političke prosudbe – reakcije na neki problem. Prva od tri prednosti kategorije postvarenja koje navodite u knjizi je da donosi uvid u totalitet društvenih odnosa naspram postmodernističkog perspektivizma. Je li Burkeovo političko djelovanje kroz prosudbe na licu mjesta u tom vidu slijepa perpetuacija postvarenja i kratkoročno rješavanje društvenih konflikata? Zahtjeva li postvareno stanje koje nas je snašlo zapravo radikalne teorijske principe, odnosno baš ono što Burke odbija?
Analitička prednost kategorije postvarenja doista je holistička perspektiva i uvid u totalitet društvenih odnosa kapitalističke ekonomske formacije društva. To je velika teorijska prednost. Ni Burke ne poriče važnost teorijskih principa jer bi bez njih, kazuje on, politička zbilja bila samo smušena zbrka pojedinačnih činjenica i detalja, bez načina da iz nje izvedemo bilo koju vrst teorijskih ili praktičkih konkluzija. Problem je, međutim, što se teorijski principi, ma koliko ispravni ili istiniti bili, ne daju izravno prenositi ili prevoditi u političko djelovanje. Između doktrine i politike, teorije i prakse, konstrukcije i provedbe, političkih principa i potreba trenutka, strategije i taktike na koncu postoji procijep koji može premostiti samo razborito i odgovorno političko djelovanje. Nijedna teorija ne može iz sebe odrediti uvjete svoje primjene. Prijeko su potrebna posredovanja u vidu ne samo organizacijsko strategijskog djelovanja, nego prije svega prosvjećivalačkog djelovanja koje istinitost teorije tek može učiniti društvenom snagom. Politika nije, isticao je Burke, filozofija kao takva, nego je to filozofija u djelovanju.
Problem maksimalističke radikalne politike znade biti to što na svaki melioristički pomak gleda neprijateljski ustrajući uz načelo sve ili ništa ili čak – što gore, to bolje – jer samo ako bude dovoljno loše, do velikog sloma, a onda i emancipacijskog povijesnog skoka može doći. Problem je, međutim, pored eshatologijskog prizvuka takve retorike, i to što se doskočiti može na razne strane odnosno povijesne involucije posve su realne mogućnosti. Razumljivo je, s druge strane, da i meliorističke mjere ukoliko pred sobom nemaju strateškoga cilja mogu doista biti apsorbirane u sustav i postati tek ideološki dozirani ispušni ventili.
Burke je prije svega sumnjičav i oprezan prema velikim i naglim socijalnim i političkim promjenama, ali nije protiv promjena. Država koja nema načina za neku promjenu, isticao je Burke, nema načina ni za svoje samoodržanje. Burke nastoji pomiriti kontinuitet i promjenu u narativnoj ideji historijske svijesti i razboritom političkom odlučivanju. Ne mislim da, kako kažete, kontingentne političke prosudbe, treba podcijeniti ako se doista radi o odgovornim, parcijalnim, posebnim i konkretnim političkim prosudbama o složenoj i kontingentnoj zbilji današnjeg svijeta. Doktrinarni stav, sam po sebi nije dovoljan, ako ne pronalazi odgovarajuću rezonanciju u kontingentnosti povijesnog i političkog svijeta.
Rousseau je također bio osobno sumnjičav prema revolucijama i štoviše smatrao je da one ponekad donose više zla od bolesti koju su namjeravale liječiti. Ipak, njegova je filozofsko politička teorija, i po samorazumijevanju samim jakobinaca bila idejni oslonac Francuske revolucije. Burke pak oštro kritizira Francusku revoluciju, smatrajući među ostalima i Rousseaua odgovornim za ideološku oluju i avanturizam neposredovanog individualnog uma koji je, po njegovu sudu, doveo do despotizma gomile, terora apsolutne slobode, katastrofalnih političkih posljedica i na koncu vojne diktature.
Rijetko tko danas sumnja u vrijednost Francuske revolucije iako je uistinu izazvala vojnu diktaturu. Smatrate li da revolucije mogu donijeti i nešto dobro?
Revolucije ne samo da mogu, nego su u dosadašnjoj povijesti i donosile napredak i emancipacijska izborenja. To uopće nije sporno. Francuska revolucija je nedvojbeno politički izlazak iz srednjeg vijeka te temelj našeg samorazumijevanja i političke moralnosti suvremenog doba. Štoviše, čak je i Burke, kao oštar kritičar Francuske revolucije, načelno smatrao da u situacijama kada se zajednicom tiranski vlada i ne postoji nikakav drugačiji način promjene, da je dopustivo i opravdano nasilno svrgavanje poretka, kazuje on, u ime razboritosti.
Sporne su ili barem upitne tri stvari. Prvo, je li opravdano vrijednost revolucija razmatrati načelno i neovisno o posebnim socijalnim, političkim i kulturnim kontekstima? Drugim riječima, treba li revolucije razmatrati kao metodu i doktrinu? Kako razlučiti revolucije od primjerice vjerski nadahnutog političkog radikalizma ili desnih populističkih pokreta koji znadu koketirati s revolucionarnom retorikom? Drugo, u refleksiji povijesnih revolucija valja uzeti u obzir da se sinkronijska i dijakronijska perspektiva nužno razlikuju. Povijesno pamćenje je optimističko, no svaka revolucija je u pravilu i revolucionarno nasilje i rat sa žrtvama i stradalnicima. Pitanje moralne cijene revolucija, zasigurno ne otklanja svaku misao o revoluciji, jer očito je da postoje neizdržive situacije u kojima je revolucionarno nasilje jedini izlaz i u najmanju ruku manje zlo. Svijest o moralnoj cijeni, međutim, ne može se naprosto izbrisati logikom ostvarivanja viših ciljeva. Treće i najvažnije, jesu li revolucije, unatoč iskustvima u dosadašnjoj povijesti, jedini način ostvarivanja društvenog napretka? Jesu li sukob i emancipacija nerazdruživi, kao što se to tvrdi u hegelijanskoj perspektivi? Nadam se, međutim, suprotno tome, da kantovska perspektiva, kakvu primjerice danas oživljava Habermas, ima svoju povijesnu šansu. Bolna povijesna iskustva učenja ljudskog roda ili Kantovim riječima „nedruželjubive druželjubivosti“ ljudi kroz sukobe, dominacije ili vladavine stvari, dolaze do točke – istina, stari je to prosvjetiteljski san – na kojemu je moguća komunikacijska racionalnost uvažavanja i priznanja odnosno svjesne kontrole nad uvjetima reprodukcije društvenog života. Mogu li pravo, pravednost i dogovor, zamijeniti sukobe, dominaciju i nasilje? Opasnosti i izazovi našega doba, kao što su pandemije i razorne klimatske promjene pogađaju baš sve, te utoliko, i neovisno o moralnim apelima, skrivenom nakanom prirode rekao bi Kant, postavljaju čovječanstvo kao moralni i politički subjekt. Mogu li se dogovorom postići duboke i strukturne reforme, odnosno odgovorna suradnja ne temelju poštovanja i reciprociteta, pokazat će vrijeme.
Povodom UN-ove konferencije o klimatskim promjenama u Glasgowu COP26, priča se o (ne)uspješnosti reforma u posljednjih 30 godina. Je li reforma podbacila?
Reforme su često pružale početnu nadu, pacificirale iskazana nezadovoljstva i vremenom nestajale u zaboravu. Graf koji podastirete, pokazuje takav slijed. Klimatska kriza je nesumnjivo složen, višeslojan i dugoročan problem za koji je danas, slijedom prirodnih neprilika, ali i upornog aktivističkog rada ekoloških pokreta, senzibilizirana javnost. Snaga reformi je u pravilu onoliko jaka koliko je jaki demokratski pritisak kritičke javnosti. Iskustva doduše pokazuju da je suvremeni kapitalizam vrlo prilagodljiv i sposoban apsorbirati, zatomiti ili ignorirati čitav niz građanskih zahtjeva. Srećom postoje i drukčiji primjeri, od djelomično ispunjenih sindikalnih zahtjeva, do prava na rodnu i spolnu ravnopravnost. Mogućnosti demokratskog ustroja, a osobito uloge kritičke javnosti, ne treba podcjenjivati. Primjera radi, nedavno je Njemačka na ime isprike i relativnog obeštećenja za strašne stvari njezine negdašnje kolonijalne politike, ponudila današnjoj Namibiji stanovitu svotu novca.
Nastala je panika među drugim, bivšim kolonijalnim silama, jer bi taj, za sada moralni čin, pod pritiskom javnosti, mogao i zapravo trebao prijeći u pravnu obvezu. To indirektno pokazuje da potencijal probuđene i kritičke javnosti ima određenu snagu. Riječju, reforme i revolucije, ako je k tome smjeralo Vaše pitanje, zapravo nisu međusobno isključujuće.
Burkeova interpretacija prosvjetitelja kao onih koji eksperimentiraju nad društvom me podsjeća na izjavu Nine Raspudića koji je, govoreći o Istanbulskoj konvenciji, izjavio da je takozvana rodna ideologija opasni antropološki eksperiment. Koja je distinkcija između Burkeove misli i Raspudićeve izjave? Vodi li oslanjanje na Burkea u reakcionarne vode?
Postoji razlika između teorijske i političke rasprave. Politička rasprava često podrazumijeva da za vlastite ciljeve i unaprijed formulirane stavove tražite oslonac i opravdanje u teoriji koja vam se za tu svrhu čini najpodesnijom. Bez daljnjega da Edmund Burke ima čitav niz stvari koje su meni moralno neprihvatljive i nezamislive, no meni se učinila interesantna, a to tim više što sam u filozofiji, a ne u politici, logika interpretacije prema kojoj moramo učiti od različitih iskustva i uzeti iz njih ono smatramo najboljim. Vi uvijek možete instrumentalizirati bilo kojeg teoretičara i u tom smislu se pozvati na Burkea i reći da je sve s čime se ne slažete samo opasni eksperiment. Tradicionalistička argumentacija je opravdavala spaljivanje udovica u Indiji i mnoge druge strašne stvari. Kad ih pitate zašto, onda kažu “jer su tako radili naši stari i to je naš identitet”. To nije argumentacija. Tradicionalizam se uvijek poziva na deskripciju – to je stvarnost, a onda iz stvarnosti donosi moralne sudove – tako treba biti. To je logička pogreška. Činjenice ne govore za sebe nego moraju biti dovedene u moralno polje uma. Možemo pokazati da su neke tradicije korisne te da stabiliziraju društvo, a neke jesu te koje imaju retrogradnu ulogu. Bezuvjetno inzistiranje na tradiciji i kritika svake promjene je reakcionarni konzervativizam primjerice Josepha de Maistrea, dok Burke ipak spada u liberalni konstitucionalni konzervativizam i kritizira, recimo, kolonijalizam i bori se za prava Indijaca. Pokušao sam izdvojiti momente kod Burkea koji nas mogu naučiti nekim stvarima. To su momenti, a ne politička teorija. To je prije svega moment političke epistemologije – protuteža silnom i neposredovanom htijenju da se radikalna politička doktrina, ma koliko se ona možda činila samorazumljivom, ovdje i sada izravno pretoči u političko djelovanje.
Burkeova golema i nesistematski pisana ostavština, sa mnogo prigodničarskih političkih govora, pružila je i pruža, i to s mnogo razloga, inspiraciju i neokonzervativnim autorima i političarima. Ipak to više govori o njima, a samo dijelom, makar i većim dijelom, o Burkeu. Mene je interesirao onaj drugi, manji i rekao bih vredniji i poticajni dio Burkeova djela.
Na kraju knjige navodite tri uporišta borbe protiv postvarenja – radikalnu refleksiju, pluralizam vrednota i humanističku filozofsku perspektivu. Možete li elaborirati kako ta tri uporišta mogu potaknuti borbu protiv postvarenja?
Zadaće filozofije u svijetu u kojemu je svaki oblik predmetnosti i subjektivnosti sustavno podvrgnut strategijskoj kalkulaciji, robnoj formi i tržišnom posredovanju su barem dvojake: kritički razotkriti bit iza pojavnosti stvari te prosvjećivanjem osnažiti sposobnosti samorazumijevanja i samoodređenja.
Radikalna refleksija, karakteristična za filozofski pristup zbilji, ne promatra fenomene u njihovoj odvojenosti i apstraktnosti, nego ih u holističkoj perspektivi konkretnog totaliteta promišlja u njihovoj povezanosti s temeljnom strukturom društva. Na taj se način demistificiraju ideološki postavi moći, koji su utoliko moćniji, što se u svojoj izdvojenosti doživljavaju kao tobože prirodni, jedino racionalni i nepromjenjivi. Izuzetno je vrijedno primjerice pitati kako pomoći siromašnim ljudima, no pravo, pozadinsko, filozofsko pitanje je- a zašto su neki ljudi koji danonoćno rade siromašni?
Radikalna filozofska refleksija, nadalje, ustaje protiv tendencija općeg poravnavanja u kojemu se sve ljudske vrednote, shodno formi razmjenjivosti svega za sve, svode na meta-vrednotu korisnosti, zatvarajući time krug postvarenja. Mnoge vrednote, i u tome je punina ljudskog života, kvalitativno su različite i ne mogu se svesti na korist niti se posredstvom novca kao robe svih roba mogu razmijeniti za nešto.
Humanistička filozofska perspektiva podrazumijeva da u doba scijentifikacije života i umjetne inteligencije ne smijemo prestati gledati svijet ljudskim očima. Samo je na taj način moguća vremenitost ljudske egzistencije i povijesna rekonstrukcija smisla koja znade pouke prošlosti i ne dopušta da se sadašnjost nametne kao vječna, prirodna i zgotovljena zbiljnost. Riječju, filozofska perspektiva radikalne refleksije omogućava ljudske interese samorazumijevanja i samoodređenja.
Suprotstaviti se sveobuhvatnom fenomenu postvarenja znači zadobiti uvid u cjelinu društvenog života i svjesno stvarati povijest. Prvi koraci k tome cilju su revitalizacija kritičke javnosti, borba za univerzalnim priznanjem i uzajamnim poštovanjem ljudi te deliberativna ili raspravna demokracija.
ČLANAK JE OBJAVLJEN U SKLOPU PROJEKTA “VLADAVINA PRAVA” KOJI SUFINANCIRA AGENCIJA ZA ELEKTRONIČKE MEDIJE (FOND ZA POTICANJE PLURALIZMA I RAZNOVRSNOSTI ELEKTRONIČKIH MEDIJA).